阿里斯托芬的講辭無疑是《會飲》中令人印象深刻的章節。近來的研究更從《會飲》的結構入手，突出阿里斯托芬講辭在《會飲》結構布局中占據的重要位置。如果把最后闖入的阿爾喀比亞德也算在內，《會飲》中共有七位發言人，在柏拉圖的精心設計下，阿里斯托芬正好“偶然”位列第四，居于整個《會飲》講辭的正中間。在文本中同時也不難看到，阿里斯托芬亦可能是所有在場者中對蘇格拉底的頌辭表現得最不以為然的一個。

蘇格拉底把話說完時，阿里斯托芬顯得迫不及待地“試圖說什么”，是因為(據報告人阿里斯托得莫斯猜測）“蘇格拉底講的東西讓人想起他的講辭”（202c）。在歷史上，阿里斯托芬同蘇格拉底在觀點上針鋒相對并不算什么新鮮事，眾所周知，阿里斯托芬曾在《云》中對蘇格拉底大肆嘲弄。考慮到跨越文本內外的人物糾葛，阿里斯托芬講辭處在這樣一個結構性位置上，很可能是一種頗有用心的建構。

那么，柏拉圖筆下的阿里斯托芬——這個“講笑”卻又“畏懼的是落下笑柄”（189b）的諧劇詩人，究竟具有怎樣的面目？他的講辭既占據如此顯要的位置，其意圖究竟為何？問題或許還沒有那么簡單。假如結合阿里斯托芬實際的創作來看，不難發現，《會飲》中充斥著模仿對阿里斯托芬劇作的細節。尤其《會飲》的情節結構，仿佛是阿里斯托芬《蛙》的再現。《會飲》的最后部分說的正是阿爾喀比亞德沖進阿伽通的住所，試圖選擇他心目中最好的講辭（logoi），這一情節恰如《蛙》中酒神狄奧尼索斯沖下冥府，急切地想要尋找心目中最好的詩人。

不同的是，阿里斯托芬以戲劇的方式試圖在一個肅劇凋敝的時代挽救肅劇，柏拉圖則用對話的形式在蘇格拉底死后挽救了岌岌可危的哲學。從《會飲》隨處可見的對阿里斯托芬諧劇的影射可以看出，柏拉圖確實相當在意阿里斯托芬——不管作為歷史上真實的諧劇詩人，還是自己筆下再現的人物。

事實上，阿里斯托芬登場標志著《會飲》中贊頌主題的微妙轉變，使整場圍繞愛欲（?ρω?[愛神]）的言辭競賽步入新的階段。在頌辭開始的地方，阿里斯托芬就聲稱“我的確想要講得跟你和泡賽尼阿斯有些不同”（189c）。他一方面采用Μυθ??[神話]而非λ?γο?[講理]來完成他對愛若斯的贊頌；另一方面，阿里斯托芬的講辭更強調“世人”，且整個講辭尤為突出“醫治”“療救”等內容。如果說此前的講辭更多表現為單純而抽象的贊頌，那么阿里斯托芬儼然以教育者之姿出現，并將教育的內容訴諸更為具體的事情——“愛若斯的大能”（189d）。在這個意義上，阿里斯托芬又仿佛一位教育者，他并非純粹地贊美愛欲之神，相反他將講辭的主題轉變為傳授“世人這個族類[靠愛若斯]會得到最美滿的福氣”。換言之，世人幸福的獲取之道既然在阿里斯托芬那里顯然“可教”，那么這種教導得以實現的方式就是神話。

一 遠古的自然及其遭際

與此前的三個發言人（斐德若、泡賽尼阿斯和厄里刻希馬庫斯）不同，阿里斯托芬并沒有直接贊頌愛欲，對他而言更重要的不是去描述愛欲是怎樣的，而是試圖揭示為什么愛欲成了眼下這個樣子。從這一點來看，稱阿里斯托芬為《會飲》中第一個嚴肅解釋“什么是愛若斯(eros)”的演講者并不為過。通過揭示“人的自然”，阿里斯托芬似乎認定，愛欲并非如斐德若所說的那樣亙古不變，甚至愛欲在最早的“自然人”那里并不存在。由于阿里斯托芬試圖從“世人的自然”開始訴說愛欲的歷史，這也使阿里斯托芬在某種程度上較厄里刻希馬庫斯更接近“愛若斯的本性(nature)”。這種本性與“自然人”的“過去”有關，這使阿里斯托芬言對愛欲的贊頌成為對人類自然的描繪。

阿里斯托芬提供的是一種歷史化的視角。由于人類自身的本性發生過重大變化，“我們的自然從前與現在并非是同一個[自然]”(189d)，所以阿里斯托芬選擇講述愛欲如何誕生的故事：人的自然在遠古時代分為三個種類，除男女外尚有“男女兩性的合體”的“陰陽人”，這種“自然人”在外表上和今天的人不同，因為他們“整個兒是圓的”，他們可以稱為“圓形人”。又由于“圓形人”的任何器官都成雙成對，所以“他們的力量和體力都非常可怕”(189c-190b)。這樣看，阿里斯托芬描述的這種愛欲誕生之前的“圓形人”，與今天的人類相比簡直分屬兩類不同的物種。

進而按照阿里斯托芬的說法，圓球人的本性承襲自他們的“父母”，即太陽、大地和月亮。同我們習慣的創生故事不同，遠古的“人的自然”即便與自然天體、星辰之本性息息相關，自然人本質上并不受制于這些遠古自然神，在自然人之上的神祇是代表城邦秩序的奧林珀斯諸神。與許多希臘神話相似，阿里斯托芬講述的本質上是一個關乎人謀逆、反叛諸神的神話故事，以宙斯為代表的奧林珀斯諸神和擁有“非分之想”的自然人處于對立狀態。“圓形人”同傳說中的巨人相似，出于某種“非分之想”而“打神們的主意”（190b）。這種與人之自然有關的“非分之想”來自于自然神，自然人與奧林珀斯諸神的矛盾，根本上源于自然人身上承襲于自然神的野蠻本性。

由此阿里斯托芬將人與神的對抗、甚至自然與文明之所以對立的根源，均上溯到自然神與城邦神之間的對立。自然神同城邦神（即奧林珀斯神)的對抗本質性地決定了整個神話的走向，人之必須從圓形的自然人轉變為眼下的“人形”，始終伴隨著自然與文明之爭的主題。來源于自然神的野蠻和僭妄本性，決定了自然人想要“打主意登上天去攻擊諸神”（190c）。而城邦諸神對自然人的治理和改造，目的是“既讓世人活著又不再放縱”，“讓他們變得更弱”以至于沒有能力與神相抗衡。達到這一目的的手段則是一場遍及全人類的手術——“把世人切成兩半”（190d）。這樣一來，原初自然人那承襲自自然神的本性被宙斯徹底改造，人失去“自然模樣”而帶上永遠的“古老的遭遇”的傷疤（191a）。

這是宙斯對人類的第一次治理。人類物種的改造并非出于人類自己的意愿，而是在神的授意下完成的對“人性”的再塑造。然而，由于這次治理過于極端地改變了人的自然本性，以至于剛剛失去原初完整性的殘缺的人，仍亡羊補牢般地“不吃飯，其余的事情也不做”，妄圖恢復過去的本性（191b）。宙斯也不愿意看到極端改造人性竟可能帶來人類物種的毀滅，于是有了宙斯的第二次治理: 改變人類的生殖——讓已改造的人僅僅能夠通過性獲取“滿足”（191c）。然而也只有在這種短暫的滿足之中，人才能尋回因受罰而永遠失落了的“自然”，其余時間則聽從神的指派，無休止地工作并向諸神獻祭。

通過兩次對人類的治理，宙斯既成功改造了人性，也翦滅了人類忤逆神祇的可能。這個復雜的故事試圖告訴人們，相較于遠古的“自然”，眼下的人類只是帶著受罰之標記的“殘缺的人”，人類當下的“自然”是經由宙斯重塑的“自然”。從某種意義上說，經由改造的“自然”乃是迫使人服膺于神之意志的產物。也即，為了服從城邦神的意愿，人必須喪失掉自己“遠古的自然”，在重新為神所安排的人間秩序里，遵循經神改造過的“第二自然”來生活。遠古的“自然及其遭際”本質上是一次面向物種的“規訓與懲罰”。

從這一點看，整個故事聽起來相當殘酷。人類想要從野蠻步入文明、由自然走向習俗，圓球形自然人的過激本性、連同那些想要挑戰奧林珀斯諸神秩序的“非分之想”，都必須通過改造人性的方式予以翦滅。從此之后，如阿里斯托芬所言，在城邦神意志支配的人類秩序里，人必須“轉向勞作，關切生命的其他方面”（191c），而“修復[世人的]原初自然”（191d）則被局限于短暫的生殖行為中。

神以此規訓人的自然并由此重新安排人的基本生存方式，愛欲就此誕生于神對人性的重塑之中，構成人類物種必然性的一部分。遠古時期的自然人不存在愛欲，惟有在改造“自然”的過程中才可能迎來愛欲的誕生。從這點看，阿里斯托芬講述的“愛欲的誕生”仿佛是“遠古的自然”在城邦世界中的遺物，它帶有遠古神罰的恥辱，以被規訓的“自然”的面目出現。在阿里斯托芬那里，人類在“自然”本性遭受懲罰之后成了某種意義上的“殘缺的人”，愛欲成了城邦里絕無僅有的“自然”——因為仍存在著這種“自然”，同時城邦里的每一個人似乎也終日亟需某種對自然的“療治”。至于每個人最終是否都能得到徹底“療治”，卻又好像并不是必然的。

二 整體人類的愛欲肖像

阿里斯托芬對愛欲的解釋完全建立在人性古今歷變的敘事之上，以近乎“考古者”的姿態審視了人類遠古的自然及其遭際，并在此基礎上道出對自然及城邦習俗的某種理解。于是愛欲誕生于自然向城邦的過渡時期發生在人類身上的一次巨變之中。甚至可以說，正是在愛欲的問題上，阿里斯托芬揭示了自然與城邦習俗之間永無休止又難以平衡的沖突：

世人的自然[天性]被切成兩半后，每一半都渴望與自己的[另]一半走到一起，雙臂摟住相互交纏在一起，恨不得[欲求]生長到一起。（191a)

從這一點看，宙斯的治理似乎無法根除人的自然，因為即便在第三次改造之后，這種欲求“回歸原初的自然”（193c）的渴望仍沒有可能斷絕，只不過被更好地規訓和控制起來而已。這說明，在阿里斯托芬的理解中，人的自然天性從根本上難以被泯滅（且宙斯對此也無能為力），而只能對其加以改造，最終使人形成一種適應城邦秩序的新的“自然”。然而，即便第二次看似成功的改造也是因為宙斯最終對人類的自然作出某種讓步——從最初徹底杜絕“自然”的極端舉措，改為對“自然狀態”的加以限制的保留。短暫的性快感就此被發明出來，以回饋人類在大部分時間里“操心必需的事務”而非終日“急切地欲求自己的另一半”的巨大改變。

這種人類的改造，其本質是為了讓城邦神滿意。然而，盡管人類愛欲的誕生及人性的改造演化也就此告一段落，站在人類的角度看，服從神靈安排并接受兩次物種意義上的改造，更多卻意味著一種犧牲和痛苦。人以改造自身換得讓神滿意的世界秩序，可是對身體的改造不僅意味著永久失去物種原初的完整性，甚至以此得來的秩序也未必真的允諾將一定使人幸福。最終，阿里斯托芬將講辭引向一種道德教誨，即人類在新的城邦秩序中能否幸福有賴于個體的虔敬。從這個意義上看，從諧劇詩人之口講出來的這個關于人類自身的故事確乎相當灰暗。

愛欲就這樣通過一個關乎“人性”如何被塑造和改造的故事得到描繪。不過就阿里斯托芬的講辭而言，除了將愛欲的形成追溯到人類歷史上一段不甚愉快的往事，更關鍵的是，這個故事以一種極其精準的描述，傳達了所有人在愛欲方面的體驗。從這點看，在《會飲》中出現的多個談論愛欲的講辭中，阿里斯托芬的神話很可能覆蓋了最大多數人的經驗。原因不難想見，因為阿里斯托芬完全從一種最基本的人類生存狀況入手，他的講辭從未超越“必然性”的層面描述愛欲及與之相關的一切，這也決定了諧劇詩人所能觸及的僅僅是人在愛欲方面最為必須的“需要”，而排除了一切可能被“拔高”的、超越肉體層面的人類愛欲。

正因為僅僅關注最普遍和基本的生存體驗，阿里斯托芬講辭存在的最大問題在于，講辭默認所有人的愛欲都處在同樣“低”的層面，講辭中出現各種事情仿佛都是必然的，僅僅由于它們“不得不如此”才成了今天的樣子。最終在一個剝奪了人類意志的世界里，沒有人可以拒斥或否認自己也必然地遭受著講辭所描述的那種愛欲的折磨。講辭將一切故事的源頭追溯到自然神與城邦神之間亙古不變的對立，其他關于愛欲的必然性描述，也勢必順應這組神學上的矛盾，得以順理成章地展開。

由此可見，阿里斯托芬以更為根本的自然與習俗的對立，輕而易舉地取消了此前由泡賽尼阿斯提出并由厄里刻希馬庫斯放大了的“屬人”與“屬天”之間的對立（180b-180c）。從阿里斯托芬關注的人類必然性層面來看，無論如何拔高所謂“屬天”的愛欲，仍沒有人可以否認這個事實，那就是“屬人”的世人愛欲始終遍及于世；阿里斯托芬講辭里所謂世人的愛欲，只可以被有意地忽略，卻不可以否定其存在的真實，恰如宙斯永遠不可能泯滅人的自然。

阿里斯托芬的講辭在這個意義上要求在場的少數人向代表人類普遍性的“多數人”看齊。阿里斯托芬有意追溯一段說不清、道不明的“歷史”，從而揭示出“自然與習俗”的對立，并最終論證：人類的愛欲正誕生于自然告退、習俗方滋之時。愛欲介乎自然與習俗之間，人類從愛欲那里體會到的一切苦樂的感知，是由于我們生活在一個習俗得以規訓自然的城邦之中。在城邦中，人類的“人性”必須由習俗建構，即便人類的天性難以被泯滅，這種天性也只能被徹底規訓。愛欲在阿里斯托芬那里早已不是單純的神祇，而被描述為一種人類共有的命運。通過對人類的“遠古的自然”的考掘，阿里斯托芬最終呈現的是一種人類愛欲的現象學。

我相信阿里斯托芬講辭里最打動人心的地方也正在于此。阿里斯托芬描繪的是所有人的愛欲肖像，在城邦生活中，每個人都在欲求一種早已失去的自然和整全。所以阿里斯托芬講辭談及的愛欲所引發的普遍痛苦，本質上代表一種文明的不滿。最終，在闡述愛欲之所以生成的原因之后，阿里斯托芬又試圖為愛欲帶來的“病痛”開出他理解的“藥方”，那就是“虔敬守法”，憑此才能在一個被城邦神統治的世界中獲得人類應得的“幸福”。

三 療治愛欲：阿里斯托芬的處方

阿里斯托芬講述了一則關于愛欲何以發生的遠古神話：從自然狀態中走出的人開始營造城邦，并過起了“文明”的生活，但是人又不可能擺脫遠古自然的本性，于是這種仍留存于城邦內的、被習俗規訓的“自然”就成了愛欲。這個故事論證了人的愛欲注定搖擺于自然與禮俗之間，這是所有“城邦動物”的共同處境和不可回避的命運。然而，在被習俗塑造的城邦中，人們仍然渴望尋求自然的整全，結果愛欲最終不過是為禮俗所“馴服”的人類在凝望遠古自然時激起的無盡渴望。每一個人的愛欲都近乎表現為一種介于自然與習俗的撕扯。

然而，之所以認為阿里斯托芬的講辭并不是一個自始至終都很絕望的故事，是因為在講辭的最后，阿里斯托芬用一系列對愛神的贊頌和對世人的忠告，扭轉了故事的基調，從而取代了此前敘述中的灰暗色調：

因此如果我們要贊頌愛欲[神]的話，這才是我們正義地贊頌這位神的原因。畢竟，正是這位神當下帶給我們最多的心滿意足，把我們領向[與自己]親熟的東西，還給我們的未來提供了最大的希望：只要我們提供對諸神的虔敬，愛欲[神]就會把我們帶往原初的自然，通過治療給我們造就福樂和幸福。（193c-193d）

阿里斯托芬提議，面對無可擺脫的愛欲境況，人們應當對神虔敬。與此同時，也必須注意到，虔敬本質上來源于神對人的懲罰以及人對這種懲罰的恐懼：

從前，如我所說，我們曾是一個；可現在呢，由于我們的不義，我們被這神分開了，就像阿爾卡德人被拉刻岱蒙人分開。于是我們有了畏懼：要是我們對神們不規矩，我們恐怕會被再劈一次，像刻在墓石上的浮雕人似的四處走，鼻梁從中間被劈開，成了半截符片。（192e-193a）

人必須敬神并遵守神的禮法（nomos），很大程度上是因為恐懼諸神再次以暴力方式治理人世以重塑人間秩序。表面上看，阿里斯托芬采用了神話的形式，從宏觀尺度展現了現實生活中人類應有的處世之道，但同時也必須看到，神話被講述的目的往往指向神話之外。阿里斯托芬試圖對世人愛欲的形式作出最為準確的描述，又試圖為世人愛欲賦予一種發生學意義上的“起源”。

然而問題在于，整個故事在本質上幾乎屏蔽了“世人”的視野和立場，哪怕敘事者阿里斯托芬本人也是“世人”。所以整個故事中人與神的關系顯得相當復雜糾結。阿里斯托芬在描述“自然人”天性的時候，曾強調這群人之所以會受到神罰，是因為他們有著“非分之想”。然而神并不能真正地泯滅人的本性。神只能對人類本性加以引導并規訓，最終潛藏于人類本性深處的想要與神一較高下的“非分之想”，或許即便經歷多次“治療”也未必能根除。

所謂的人類的自然本性就成為了整個故事中觀察和判定人、神關系的樞紐。一方面，之所以“自然”在經過神意改造的人間仍舊留存，是因為即便在習俗已然牢固的今天，原始人性中的這層“打神們的主意”的“非分之想”，在阿里斯托芬看來仍是在人世間不斷閃現的幽靈。也就是說，古今人類亙古未變的僭越本性不能被泯滅，本身就是人類現實生存狀態的特征之一。

另一方面，尤為值得注意的是，阿里斯托芬的神話世界并沒有為人類的logos留下任何余地。也就是說，整個故事從頭至尾只有神的言說，卻留給我們一個無聲到近乎死寂的人間。甚至在人最有可能說話的地方，就在赫斐斯托斯詢問人們的時候，先后兩次詢問均沒有得到來自人的回應。而在說到“遇到那位自己的另一半本身”（192b）時，阿里斯托芬則更明白地昭示了人的普遍失語：

這就是那些相互終生廝守的人，雖然他們興許說不出自己究竟想要從對方得到什么。畢竟，沒有誰會認為，[他們想要的]僅僅是阿芙洛狄忒式的云雨之歡，盡管每一個與另一個憑著最大的熾情如此享受在一起，的確也為的是這個。毋寧說，每一個人的靈魂明顯都還想要別的什么，卻沒法說出來，只得發神諭[似的]說想要的東西，費人猜解地表白。（192c）

阿里斯托芬講辭中的這些“世人”此時因缺乏言說（logos）而顯得無比被動。不僅在遭受宙斯治理時，我們聽不到一句來自人類的怨言，連人類自己受縛于愛欲時也不能訴說自己的感受。似乎阿里斯托芬剝奪了任何的人類言語能力，在他的神話故事里，“世人”看起來沒有表達自身的方法，他們經歷和感受的一切都不是自我的傾吐，而只有一位諧劇詩人在替他們表達。由于沒有辦法表達自我，因而甚至可以懷疑，阿里斯托芬口中的人類是否具有思考的能力。

在某種程度上，失語一事也是造成人類長久處于被動位置的原因之一——因為在故事中，人類如不是受制于源于自然神的本性，就是受制于城邦對人類的治理后果。這也使阿里斯托芬所說的關于人類愛欲的神話，如若不明白告訴眾人此處所說的是有關人類的故事，那么這個神話看起來更像在講述一個與人類毫不相干的其他物種的“自然史”。當阿里斯托芬講述的是一個把人類自由意志加以驅逐的世界，那么這個故事里也確乎找不到所謂的人類主體性。這個神話中的人，從本質上說，如果不是本能的奴隸，就只能是城邦習俗的奴隸。

盡管阿里斯托芬最后過渡到關于虔敬的訓誡，他的講辭似乎自始至終帶有一種關乎人類自身命運的悲苦色彩。縱使人的“非分之想”源于人類的自然本性，且即便這種妄圖僭越的本性在城邦禮法的約束中得以殘留下來，無論是人的僭越還是人類因僭越而受罰，人類對這一切的發生好像都是不自知且不自覺的一他們既未必自覺犯了錯，又無法阻擋受罰，甚至更進一步說，人類也意識不到自己已經忍受肉身殘缺之苦長達百千年之久。阿里斯托芬將人類描述得如同一個受各種力量牽制的提線木偶。

這一切只怕絕非偶然。反而，在這種剝奪了人類主體性的敘事當中，可以看到阿里斯托芬一以貫之的態度：他要確保在講述的故事里，是一個極盡壓縮一切偶然性的世界。阿里斯托芬需要的是一個僅僅保留必然性的世界，而只要人類尚有一絲思考與行動的自由，無疑便是這個故事里最大的偶然。換句話說，只有將人的意志放置在十分卑微的位置上，一種為必然性所籠罩的愛欲的現象學，才能真正地牢牢抓住覆蓋整個物種的所有人。

在阿里斯托芬的世界里，既不存在任何高于生理需求的非必需的愛欲，同時他也力圖將愛欲鎖定在一個十分基礎的位置上。與此對應的正是城邦得以建立的基礎：人類總是出于某種“必然”才結合在一起，最終過起了城邦生活。這正是亞里士多德在《政治學》開篇闡明的主題（1252b）。但是這種對人類和人類愛欲的極為基礎的定位，其問題就在于，當阿里斯托芬只允許愛欲停留于必然性之上，這就決定了這種只供“必需之愛欲”停留的城邦，也必然是一個缺乏生氣也喪失絕大多數自由的城邦，差不多就等同于《理想國》里那個令格勞孔極其不滿的“豬的城邦”（《理想國》372b-372d）。

耐人尋味的從來不是阿里斯托芬緣何如此強調事物的必然性，而是他為什么仿佛十分小心地杜絕在故事中闡述任何愛欲“上升”的可能性，并最終把講辭落實到敬告人們必須安于這種必然性。換個角度來看這段講辭，其實不難注意到，對超越肉體欲望的、“上升”的愛欲的拒絕，恰恰才是違背常理的，因為城邦固然起源于人類生活中某種必然的需要，但隨著城邦發展壯大，人類不可能永遠停留于溫飽層面的“生活”，勢必要去追求亞里士多德所謂的“優良的生活”（1252b）。

阿里斯托芬對任何非必需愛欲采取避而不談的態度，可能源于他對同時代城邦的觀察和理解。這種在《會飲》里經由講辭塑造出來的諧劇詩人的態度，在某種程度上也與諧劇中常見的戲劇情節頗為接近：阿里斯托芬諧劇經常會在開場暴露雅典人如何因自作聰明而“犯錯”，最終諧劇詩人就會讓諧劇主人公采用更為簡單、直接乃至粗鄙的方案，對這些當時雅典存在的錯誤或問題進行“挽救”。從《會飲》中阿里斯托芬之前的三個講辭里已經可以看到，當時的雅典早已不是一個受制于必然性的城邦，雅典在這一歷史時期最為突出的品質，恰恰在于無拘束地、甚至過于放任地憑公民自由發展。

或許由于阿里斯托芬已然意識到，過于追求“優良的生活”的雅典，可能就此成為背離習俗禮法的溫床——一切關于習俗、禮法的常識，在公元前四世紀的雅典幾乎都遭到致命動搖。在阿里斯托芬的諧劇里，我們見到詩人不無嘲諷地說雅典人“可都是哲人”(《蛙》)，也許正是諷刺同時代雅典人大多不過是自作聰明而迷失正道的人。考慮到這點，阿里斯托芬講辭里強調的習俗正義，如果結合當時歷史上雅典的實際情況，未嘗不能視之為一劑良藥。在《會飲》營造的歌頌“愛神”的場合中，阿里斯托芬在講辭中抬高習俗的重要性，不啻是給在座的“智者”以極大的嘲諷，以此暗示他們正是那種犧牲常識以至于顛倒是非黑白的典型。

由此看來，阿里斯托芬選擇以“虔敬守法”療治代表人類殘存之“自然”的愛欲，盡管表現得有些過猶不及，卻絕不是偶然。事實上，阿里斯托芬講辭凸顯的某種致命的“貧乏”，或許恰恰代表一種與雅典精英相疏離的、來自民間（尤其雅典鄉野地區）的視野，也只有從這種視野所包含和鼓吹的習俗正義里面，才能折射出《會飲》中其他各家的講辭可能存在的荒謬之處。站在文本構筑的“演講競賽”的場域之中，阿里斯托芬的講辭在此達到正本清源之效，能夠帶領讀者穿越此前諸位演講者營造的修辭術的迷障，重新回到對一些根本問題的追問上去：怎樣的生活才確乎正義且適宜？——這或許正是《會飲》后半部分引向蘇格拉底演講的開始。

結 語

柏拉圖在《會飲》中為諧劇詩人量身定做的講辭，其內容可以理解為以闡釋“愛欲的發生學”來構筑的一套愛欲的現象學解讀。它以神話的方式勾勒出一套關于自然、文明與城邦關系的歷史敘事。顯然，這位愛講神話的諧劇詩人并沒有按照斐德若的提議在“贊頌愛若斯”，這個講辭更接近于似是而非的贊頌，最終愛欲在阿里斯托芬口中恰恰被論證為需要為城邦秩序所規訓的東西。阿里斯托芬的講辭在這個意義上又顯得如同在用歸謬法講述愛欲的發生，最終呈現為針對人類整體的愛欲的病理學分析。

阿里斯托芬的講辭兼具普遍與特殊兩個面向：一方面，他成功地勾勒出適用于所有人的愛欲肖像;另一方面，他通過人類愛欲的發生學敘述，闡發了對當時雅典城邦弊病最為深刻的洞察。從這個講辭來看，柏拉圖筆下的阿里斯托芬不僅擁有絕高的詩藝，更有著詩人獨特的敏銳和道義感。更為關鍵的是，這個在情感色彩上笑中帶淚的講辭，又確乎是《會飲》中唯一將城邦及習俗正義放在最顯要位置的講辭。正因如此，阿里斯托芬將習俗正義視作雅典最有必要的“救弊”之舉，哪怕為此他的講辭夸張地杜絕一切可能的“偶然性”，使整個關于人類愛欲的歷史敘述成為一個抽離一切人類意志的、為必然性所掌控的故事。