肉與靈：托爾斯泰還是陀思妥耶夫斯基？

《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》大開大合的對稱式架設、豐饒的修辭和不容置疑的論斷，使眾多讀者心甘情愿地沿著它所開拓的既定路線來閱讀兩位俄國文學巨擘，他們就此時常被編織在論辯中。我們并無十足證據判定，巴赫金、喬治·斯坦納和以賽亞·伯林等人著名的比較性論著皆是直接從梅列日科夫斯基處獲得靈感，但毋庸置疑的是，托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基的對立是二十世紀俄國經典文學批評的重要路徑之一。托爾斯泰還是陀思妥耶夫斯基？在白銀時代之后，眾多熱愛俄國文學的讀者都很難繞開這一困難的選擇。選擇困難癥的始作俑者梅列日科夫斯基本人也處在矛盾中，他徘徊在文學批評的公正態度和自己的思想偏好之間。他一方面指出：“這兩個人的生平是同樣偉大，具有同樣的俄羅斯性格，是彼此完成和補充著的，彼此互相需要的，似乎是有意被創造出來以資拿來作預言性對比和比較的?！绷硪环矫?，他又不可避免地被陀思妥耶夫斯基的思想所捕獲，一次次地背叛自己無意于攻擊托爾斯泰的誓言。

托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基因何差異而得以被比較，他們之間又完成了何種“互補”？梅列日科夫斯基在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》的中貢獻了一個經典的視角，這也是貫穿整部書的一條重要線索：“像托爾斯泰洞察肉之深淵那樣，陀思妥耶夫斯基洞察了靈之深淵?！痹谑攀兰o俄國文學領域，托爾斯泰代表對肉身性的關注，陀思妥耶夫斯基則代表對靈性的探索。托爾斯泰的作品中充溢著肉身性的內在矛盾，加了蜂蜜的享樂主義番餅和鞭身教徒是一枚硬幣的兩面。如果足夠敏銳，讀者便能全景式地勾勒出托爾斯泰作品中的人物形象：人物的相貌、姿態、在日常動作中透出的微觀的身體，乃至與外表相一致的心靈的靜態與動態，等等。也正因為此，托爾斯泰對人物的塑造達到了登峰造極的程度，他是一個心細如發的畫家，賦予血肉以色彩和生命，這種天賦曾得到同樣以精確著稱的福樓拜的稱贊。與托爾斯泰相反，陀思妥耶夫斯基作品中最具沖擊力的，是靈性的聲音。人物的形象（image）在外視角中得到塑形，而人物的聲音（voice）、或者話語（discourse），則是來自內部，這使得陀思妥耶夫斯基小說的眾多主角都頗具流動性，他們每一個人就是一個微型的戰場，其間充滿了思想的交鋒。人是言語的動物，靈魂中充滿語詞，語詞之外的部分，則是不落言筌的神秘體驗，這兩部分交織在陀思妥耶夫斯基小說的人物遭際中，讀者或許看不清這些說話的人的面貌，但一定能探知他們的精神深處。

梅列日科夫斯基先是從肉身性與靈性的對照進入作為人和作為藝術家的托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基，隨后以此考察了他們的宗教思想，二元沖突的模式從肉與靈延伸到了反基督和基督，并最終呈現為兩位作家的宗教二分現象。梅列日科夫斯基對陀思妥耶夫斯基的偏向，也主要體現在這一部分。托爾斯泰筆下的反基督是《戰爭與和平》中近代西歐精神的代表拿破侖，是在臨終前領悟“無我”的安德烈公爵。陀思妥耶夫斯基從更切近十九世紀中葉俄國現實的角度觀察了反基督的虛無主義造成的思想后果，拿破侖的俄國崇拜者拉斯柯爾尼科夫和尼采一樣，認為最終的自由是追求以“自我”為至高本源的反基督。那么基督呢？托爾斯泰筆下的基督一直關注著靈魂戰勝肉身痛苦的那個瞬間，伊凡·伊里奇垂死掙扎的最后歲月和聶赫留朵夫的復活之路皆是如此。托爾斯泰享用肉身卻又厭憎肉身，肉身是無數細微經驗的通道，但也是橫亙在窄門中的頑石，它的理想歸處是空無。陀思妥耶夫斯基在基督的問題上再次與托爾斯泰背道而馳，他在后西伯利亞時期的寫作中執著于道成肉身的秘密，梅詩金和阿遼沙不僅是基督在人間的投影，更是他賦予肉身以靈性的證明。托爾斯泰的道路是從肉身到靈性，最終拋棄肉身；陀思妥耶夫斯基的道路是從靈性到肉身，最終又回歸靈性。在這個意義上，對立的兩位作家各自的寫作內部也都呈現出“靈與肉”的二元分裂和最終合一。

雖然梅列日科夫斯基多次強調托爾斯泰的卓越價值，但毫無疑問的是，在托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基的天平上，他仍然站在陀思妥耶夫斯基所代表的“靈性”這一邊。在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》的第一卷中，他說：

我已認識到，從本著作第一章起，讀者就可能懷疑我為了陀思妥耶夫斯基而挑動對托爾斯泰的不滿。而實際上呢，我不過是想矯枉過正：對于被托爾斯泰的、總體上是現代歐洲的、過度狹隘、單方面、特別禁欲主義地和理性地理解的基督教過度彎向相反方向的弓予以過正之矯枉。

托爾斯泰對基督教的“禁欲主義”式理解是“現代歐洲的”，陀思妥耶夫斯基對基督的靈身二重性的探索是俄國的，陀思妥耶夫斯基能夠“矯枉”托爾斯泰，是因為前者在基督教的靈性道路上走得更遠，即俄國把歐洲遠遠地甩在了身后。這一類型學劃分不僅出于梅列日科夫斯基的個人喜好，它事實上與近代俄國思想界的集體愿望密切相關?！锻袪査固┡c陀思妥耶夫斯基》的二元結構深受一部分學者和批評家詬病，的確，面對兩位大師的淵渟岳峙，任何粉絲心態的“估價”都將失于輕率。或許，我們更應該關注這種“估價”為何發生，它又指向何種深層的歷史內涵與愿景?！锻袪査固┡c陀思妥耶夫斯基》召喚著具有思想史視野的讀者，它并不僅僅是一本封閉的文學批評，能夠被“去歷史化”的寫作所摹仿。

死與生：文學遺產與文化使命

在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》的視野下，兩位作家的終極對立背后是西方與俄羅斯的百年纏斗。這不是梅列日科夫斯基的新發明，而是近代俄國思想史的經典思路。陀思妥耶夫斯基為這一思路貢獻良多，白銀時代致力于宗教問題的思想家或多或少都繼承了他的遺產。十九世紀末二十世紀初，沙俄帝國和歐洲一樣處在多重轉型的歷史節點，《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》再次從宗教哲學的層面強調了陀思妥耶夫斯基的獨特貢獻，亦呼應了近代俄國思想界的核心訴求。陀思妥耶夫斯基已逝，但在他的文學遺產上建筑起了生生不息的文化使命。

在近代俄國思想史中，“西方”與“俄羅斯”是兩個勢同水火、又彼此共生的概念集合。舉例來說，在一眾俄國思想家眼中，“西方”意味著資本主義、理性和“虛無主義”，“俄羅斯”意味著古羅斯宗法制、神秘主義和信仰。在俄國，出于民族主義的熱情或者國家主義的策略，后者常常被用來批判前者。然而，對抗式的思維折射出的是它與被對抗物不可分割的關聯——如果俄國甚少與西方親密接觸，也許“俄羅斯”集合中的眾多觀念就不會如此尖銳有力。歸根結底，是西方思想的傳播與流行，刺激了近代俄國思想的創生。彼得一世的西化改革是“西方”與“俄羅斯”之間“看與被看”關系的真正起點，在西歐制度、技術與文化百余年的助力下，俄國迅速從“東方蠻夷”成長為一個不可被小覷的龐大帝國，政治主體性的成熟帶來文化主體性的需求，尤其是在第一次衛國戰爭后，俄國思想界不再滿足于對西歐思想的單純接受，他們開始尋求建立俄國自己的思想體系。一部分人始終擁護西方思想，另一部分人則意圖在反對西方的基礎上，挖掘俄國獨有的斯拉夫特性。只不過，這些對俄國之獨特性的闡釋，多數是以批判西方為邏輯起點的。西歐有因信稱義的新教倫理，俄國有堅決對抗世俗化的東正教；西歐有資本主義城市，俄國有希求反制資本的農村公社；西歐有個人主義，俄國有聚合性……“西方概念”與“俄羅斯概念”常常成對出現，甚至在很多情況下，后者與前者并非完全相互孤立，例如，十九世紀前半葉斯拉夫派對俄國農村的論述，就參考了一些德國農業領域的觀念。

后西伯利亞時期的陀思妥耶夫斯基大體上延續了上述思路，對于俄羅斯思想而言，他是十九世紀的先知，也是二十世紀的柱石，連接黃金時代和白銀時代的索洛維約夫稱其為“精神領袖”，并非空口妄言。在白銀時代的思想家們看來，陀思妥耶夫斯基的中晚期作品里始終貫穿著雅典和耶路撒冷的張力。陀氏借助一系列彼此關聯的人物塑造了約伯記式的情節架構，深刻反思了近代西方思想進入俄國后造成的種種后果，他認為，正是西方的理性主義所導致的虛無主義，使一部分俄國人篤信“如果沒有上帝，就什么都可以做”，這種思想烙印深深拓在拉斯克爾尼科夫、韋爾霍文斯基父子和伊凡·卡拉馬佐夫等人身上。辯證法的另一端是索尼婭、吉洪神父和阿遼沙·卡拉馬佐夫，在他看來，填補虛無主義空洞的，仍然是俄國宗教中的靈性。白銀時代對陀思妥耶夫斯基的闡釋多數首先落在上述框架里，進而，在舍斯托夫、別爾嘉耶夫、羅扎諾夫等宗教哲學家的思維地圖中，陀思妥耶夫斯基和尼采一樣占據關鍵位置，或言之，陀思妥耶夫斯基是俄國人開啟尼采這座寶庫的鑰匙。陀思妥耶夫斯基本人的豐富性很難用“宗教”這一個維度來概括，白銀時代、尤其是梅列日科夫斯基的相關解讀無疑是一種窄化，但同時，這種窄化也意味著俄國宗教哲學對世紀之交的社會意識更徹底的革新意愿，和對俄國文化自身特殊性的進一步認識。

陀思妥耶夫斯基批判西方理性主義污染信仰，梅列日科夫斯基再加一碼，認為理性主義和西方基督教對肉身的憎恨，同樣是對信仰的侵蝕，而重新復歸肉身與靈性的健康關系，是陀思妥耶夫斯基的獨特貢獻，也是俄國人的文化使命。梅列日科夫斯基將托爾斯泰比作在去往大馬士革的路上還未遇見耶穌面容的掃羅，而陀思妥耶夫斯基的創作則呼應了掃羅變為保羅的關鍵一步，即承認肉身與靈性的合一，而后者可以清掃西方文化傳統中的弊病——無論是基督教的，還是世俗化的。在對人與世界的肉身性的理解上，托翁仍然與最深層的智慧相隔一層；與之相反，《卡拉馬佐夫兄弟》中阿遼沙面對佐西馬長老肉身腐壞時的懷疑與頓悟，充分證明陀思妥耶夫斯基洞察到了肉身與塵世的個性，以及個性中蘊含的神圣性。托爾斯泰對基督教的禁欲主義式理解來自他對肉身的享用式厭憎，正是因為過分關注肉身，才會盡半生之力壓制它，這一點和西方的基督教如出一轍；尼采在西歐對這種延續了一千多年的制度進行了全面的反擊，他重新喚醒了肉身在希臘悲劇時代之后便逐漸消弭的生命意志，但這種異教的顛覆很容易走向個人狂歡，終究仍是虛無的；陀思妥耶夫斯基在對靈性的專注中，發現了塵世肉身的幸福與靈魂的幸福之不可分割，他是說出這一秘密的第一人，人們能夠在陀思妥耶夫斯基的發現中，尋找到脫離西方、甚至可以對衰落中的西方施以援手的道路。

陀思妥耶夫斯基擁有一種近代俄國人特有的使命感，它是浪漫主義運動在俄國留下的痕跡。伯林認為，浪漫主義教導人們接受每一個民族都有自己的使命這一觀念，而對俄國這種后發式的國家而言，“先進”的西方既是標桿，也是吞沒自己的主體性的陰影。西方之于俄國，如同法國之于德國。因此，深陷焦慮中的俄國人擅長問自己，與法國人、德國人、文明的歐洲人相比，我們是什么？既然已經有西方燦爛的文化作為前例，那么我們為何存在？俄國又將走向何方？車爾尼雪夫斯基試圖回答上述問題，赫爾岑試圖回答上述問題，陀思妥耶夫斯基亦然，盡管他們的最終目標是分歧的。梅列日科夫斯基從陀思妥耶夫斯基那里接續了這種使命感，只不過，和陀思妥耶夫斯基對革命的審慎態度不同，他期待著一種從傳統信仰到革命的飛躍。這也許是因為，在陀思妥耶夫斯基的時代，工業革命和資產階級的上升在西歐仍是大勢所趨，俄國人是歐洲的地下室人，一邊厭憎自己的身體被西方的潮流占據，一邊無可抑制地迷戀它，一如陀思妥耶夫斯基迷戀彼得堡。而在梅列日科夫斯基的時代，尼采已經洞見了西方基督教傳統、資本主義和現代社會深刻的虛妄，梅列日科夫斯基就此認為，俄國人對本國文化的責任不僅不能再一味依賴西歐，如同此前整個十九世紀的斯拉夫主義者所指出的那樣，相反，在尼采驟然揭開了西方文明的瘡疤之后，俄國人應該將這種席卷西歐的精神革命繼續進行下去，地下室人終歸需要走上地面。面對西方世界的虛無和虛無帶來的精神創傷，俄國人應該勇敢地對自己說：非我莫屬。

負與正：西方人神與俄國靈知

學者羅森塔爾在《梅列日科夫斯基與白銀時代》中指出，在白銀時代，美學革命和社會革命并駕齊驅，二者之間不是消極的反映關系，而是彼此促進的，甚或可以說，美學革命是社會革命重要的潛在力量，梅列日科夫斯基的觀念兼具這兩者，在世紀末混亂的靈氛之中，他的思想生涯經歷了三個主要階段，最具原創性的第二和第三階段分別著眼于作為宗教作家的陀思妥耶夫斯基和梅氏宗教研究的終點——神學與政治的結合。寫于1900年和1901年的《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》正是梅列日科夫斯基從美學出發開啟宗教探索、邁向神政道路的問路石。除了俄國人特有的文化使命，這部著作的最后部分亦滲透了梅列日科夫斯基后期具有代表性的“新宗教意識”，對抗俄國人眼中西方的、世俗化的、“人神”的秩序，而這種將靈性重新引入肉身性、重新引入塵世的理路，隱隱閃爍著世界思想史中靈知主義一脈的光芒。

正如本文第二部分所言，梅列日科夫斯基眼中陀思妥耶夫斯基的啟示，可以被概括為對靈性復歸肉身、又邁向更高一層的靈性這一真理的洞察，它是對西方基督教與西方世俗化的雙重反思。同時，這也是梅氏自己的“新宗教意識”中的關鍵部分，而這一部分，堪稱他在陀思妥耶夫斯基與基督教歷史的基礎上，對俄國宗教哲學思想之原創性的貢獻。陀思妥耶夫斯基批判西方的虛無主義，與被所謂西方世俗性澆灌的“人神”纏斗，反對那種“自我為世界立法”的思想行為，轉而求助理想的東正教會和基督的第二次降臨，一如《宗教大法官》的寓言中所設想的那樣。而梅列日科夫斯基認為，歷史上的東正教會不能承擔這一未來的使命。羅森塔爾說梅列日科夫斯基對二十世紀初東正教會改革的失敗深感失望，他于是將目光轉向對一種新的教會和新的啟示的探索?！啊畾v史的基督教’正在變得陳舊過時；他期待基督第二次降臨的時候賜予某種新的啟示錄。”“梅列日科夫斯基以約翰福音為其直覺的基礎，提出將會有‘第二次的降臨’和‘第三次的啟示’。”第一啟示是前基督教時期的異教的、肉身的啟示，托爾斯泰對肉身的關注與此息息相關；第二啟示是新約中關于精神和靈性的啟示；第三啟示則綜合了肉身與靈性，是具備神人二重性的新啟示?！锻袪査固┡c陀思妥耶夫斯基》的結尾是梅列日科夫斯基對自己原創的“新宗教意識”的呼告，它充滿了強烈的末世論情緒，同時強調，這種“舊時代過去、新天地到來”的預感，只有俄國人深刻地體會到了，俄國文學既是對過往的西方傳統的終結，也是對新的啟示的迎接?！澳程烨宄浚饦錁涔谶€在昏暗之中——我們已經精神煥發；我們看到了任何人都沒有看到的事；是我們首先看到了偉大一天的陽光……”這一結尾酷似梅列日科夫斯基同時期的小說《彼得與阿列克塞》的結尾，兩部作品最后都祈求著一種新的希望的降臨。

在梅列日科夫斯基的宗教哲學中，我們可以看到一股強烈的救世傾向，它寄希望于神的恩典再次降臨人間，拯救被塵世法典長久束縛的俄國乃至整個歐洲。俄國整個宗教哲學領域都在強調俄國的原創思想可以拯救歐洲，它從起源就與歐洲糾纏，而就梅列日科夫斯基而言，他筆下的新啟示與歐洲思想的關系不僅起自現代，在更隱秘的層面，它是古老的靈知主義在俄國的近現代版本。由陀思妥耶夫斯基和梅列日科夫斯基的前輩斯拉夫派起頭，俄國的文化保守主義陣營將古老的基輔羅斯公國宗法制當作俄國未來理想的制度，然而，正如赫爾岑所指出的那樣，斯拉夫派視域下的古羅斯制度與真正的古羅斯制度是有出入的。換句話說，前者更類似于一種“異在”于當下俄國的神圣秩序。彼得大帝改革以后的俄國是墮落的，需要古老的、“異世的”古羅斯來拯救，這一思路具有非常典型的靈知主義特征。作為歐洲思想中極為重要的一面，靈知主義幾乎參與了從希臘化時期到現代的所有思想進程，如果一定要對這一復雜的觀念加以簡單概括，那就是從天外的、恩典的、啟示的角度，來審視甚至反對屬于法典的、恒定的此世秩序，遠至圣保羅、馬西昂，近到黑格爾、尼采、海德格爾，都在靈知主義的籠罩下。如此看來，近代俄國的斯拉夫主義、乃至陀思妥耶夫斯基，很顯然是用他們所認為的上帝或者神人，去反對羅曼諾夫王朝被西化了的世俗秩序，這條道路被梅列日科夫斯基發展為一種更加尖銳的對西方的批判，和對俄國文化使命更具有野心的展望——梅列日科夫斯基想用糅合了俄國古典傳統、尼采對肉身的虔誠和陀思妥耶夫斯基的“道成肉身”，先是革除二十世紀初俄國社會迷惘的亂象，隨后走向救贖。誠如林國華所言，“它們從一個古老、神圣的異世秩序啟程，攜帶著救贖的理念密碼，向這個墮落的星球飛落”。《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》極力呼吁人的肉身與神的靈性的合一，贊美阿遼沙·卡拉馬佐夫走向大地的選擇，鼓動“靈性力量卷入世界”，同時預示了梅列日科夫斯基在其后促使神學與政治重新合流的行動。天外啟示歷經千年流浪，重新進入塵世秩序，這是梅列日科夫斯基的“新啟示”對靈知主義隱蔽而遙遠的應和。西方文明傳統中關于律法、制度、宗教與塵世分離的“正典”在俄國人這里成了負典、成了反面教材，反而俄國人在西方人的負典——靈知主義中，找到了他們認為是正典的力量。在白銀時代之后，俄國人的這種末世論的救世情結并未消失，甚至成為俄國人的精神支柱之一，梅列日科夫斯基對此貢獻良多。甚至俄國人會認為，他們自身可以成為一種啟示的、異世的力量，對西方進行持續不斷的批判，它構成了俄國文化民族主義的一部分，同時影響著當代俄羅斯的文化，乃至更寬泛領域的政策。