身在19世紀(jì)的“歐洲中心論”的氛圍下，對于中國和中國文化，卻仍表現(xiàn)出18世紀(jì)思想文化巨人那樣的熱忱的世界級文化人物并非罕見，在法國就可以舉出雨果（Victor Hugo，1802-1885年)、巴爾扎克（Honoré de Balzac，1799-1850年)等。但兩人頗有不同：政治上的激進主義者和藝術(shù)上的浪漫主義者雨果，在熱愛中國文化的同時，也尖銳地批評中國文化，把中國文化的弱點比喻為“保存胎兒的酒精瓶”便是極著名的一說；而政治上的保守主義者和藝術(shù)上的現(xiàn)實主義者巴爾扎克，卻基本上是中國文化的欣賞者，他也研究中國文化，不過那是一種“中國迷”式的研究。

當(dāng)20多歲的巴爾扎克一度成為巴黎阿斯納爾圖書館的常客時，他就已經(jīng)開始研讀《天工開物》一類的中國典籍。他不懂中文，但他從書中許多珍貴的插圖上，看到了中國造紙和印刷術(shù)的偉大；他自稱很早就認(rèn)識到了這個遠在東方的國家的了不起，因為它能把征服者同化，它有比《圣經(jīng)》或神話更古老的歷史，它有宏偉壯觀的歷史性建筑和完備嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼螜C構(gòu)，在許多世界性的文化發(fā)明中，中國人多是捷足先登的。當(dāng)30歲剛出頭的巴爾扎克已經(jīng)奠定了他的文壇地位之后，他還專門寫了一篇描述中國元朝人民反抗賦稅的雜文《中國人促狹稅吏的辦法》。其中寫到，中國人都是發(fā)明家，他們比法國人還要文明開化得多。中國人發(fā)明火藥的時候，法國人還在用棍棒廝殺；中國人發(fā)明了印刷術(shù)，而法國人還不曾學(xué)會記字。如此等等。這種對中國文化由來已久的偏愛和欣賞，自然使巴爾扎克成為一定程度的“中國通”在他的《人間喜劇》中，不時可以看到對中國事物的描繪極其具體和詳盡，如在長篇小說《幻滅》中，他大段敘述了中國的造紙和印刷術(shù)所用的原料，它的工藝和產(chǎn)品，及其優(yōu)于法國的同行之處。這些專業(yè)知識，足令某些中國學(xué)家相形見絀。作為一個現(xiàn)實主義大師，巴爾扎克這些中國知識的基礎(chǔ)，當(dāng)然與他本人直接有關(guān)，他曾親自經(jīng)營過印刷所和鑄字社，他收藏有大量古董，其中包括得自中國清朝官員手中的兩個古瓷花瓶。他的住處活像“邦斯舅舅”的“古董樓”。

但最能說明巴爾扎克是一個“中國迷”和“中國通”的事例還不是上面這些，而是他于1842年10月分四次在報紙上連載的《中國與中國人》一文。這篇文章的完成看似偶然，卻正是必然。

在巴爾扎克居住的巴黎卡西尼街一號樓下，住著一位畫家奧克斯特·波爾熱。兩人是一對好朋友。巴爾扎克把專寫動人友誼的短篇小說《無神論者作彌撒》題贈給波爾熱，波爾熱借給生活拮據(jù)的巴爾扎克一筆不小的款子。爾后，波爾熱到中國旅行寫生去了。一年后，他回到法國，需要錢用，但巴爾扎克卻還不起這筆債。于是，巴爾扎克決定“以文抵債”，專作一文，向公眾推薦波爾熱的寫生畫。這就是《中國與中國人》一文的誕生之由。然而，巴爾扎克并沒有把該文作為一篇應(yīng)景之作，而是以此為機會，調(diào)動了他長期以來對中國文化的感情積累和知識積累，作了一篇洋洋數(shù)萬言的論文式的中國研究，成為《人間喜劇》之外的作品中篇幅最大的一部。文章一開頭，巴爾扎克就充滿熱情地說：“我從小就在一位親人身邊，受到過這古國文明的熏陶。”在稍提了一下波爾熱的畫之后，便展開了對中國廣泛、生動、細(xì)致的介紹。筆觸所至，涉及中國的自然景色、風(fēng)土人情、政治制度、經(jīng)濟狀況，等等；思想所至，觸及中國的政治、經(jīng)濟、軍事、社會、民俗等多方面的問題。這對于一個從未到過中國，也不通中國文字的人來說，實在難能可貴。當(dāng)然，其中少不了夾雜一些神秘和傳奇色彩，以及主觀猜想式的見聞和論斷，暴露了作者對中國文化的隔膜（這是不可避免的）。但是在心理和情感上，巴爾扎克對中國文化的熱忱和欣賞則是無可懷疑的。

對于巴爾扎克和中國文化的關(guān)系，從中國人的立場看，向來是令人欣賞和受到贊譽的。這不成問題，因為，文化交流總是具有某種聯(lián)絡(luò)感情和融通心理的意義，這種意義是超階級、超民族和超時代的。巴爾扎克的作品在中國發(fā)行量遠遠超過了法國，而這位世界級的大文豪卻又如此欣賞中國文化，這兩件事實在都可以成為中法文化交流史上的佳話。但是，如果我們從19世紀(jì)特定的環(huán)境和巴爾扎克本人特定的文化背景下來看巴爾扎克與中國文化的關(guān)系，我們就必然會遇到這樣一個問題，即何以巴爾扎克會如此做？

《世界的中國觀：近兩千年來世界對中國的認(rèn)識史綱（修訂本）》

在我們看來，可以有兩種同時成立的答案：

首先是由于巴爾扎克與18世紀(jì)以來法國文化的直接的密切的聯(lián)系。伏爾泰、狄德羅等人從來就是巴爾扎克推崇的文化巨人。這些人無一不是中國文化的熱情愛好者。但使巴爾扎克自幼就與這些18世紀(jì)法國偉人們發(fā)生聯(lián)系的中介人、啟蒙者，則是他在《中國與中國人》一文中所提到的“一位親人”，即他的父親貝爾納·弗朗索瓦·巴爾扎克。他甚至對阿斯納爾圖書館的館長先生說，他父親收藏的關(guān)于中國的書籍就優(yōu)于該館的中國藏書，在巴爾扎克這樣說之前，那位館長還剛剛為該館在這方面藏書居全巴黎之首而洋洋自得呢。有人還認(rèn)為，巴爾扎克在他的小說《禁治產(chǎn)》中所描寫的侯爵夫人的丈夫，很可能是以他父親為原型的。小說中寫到，侯爵夫人為了阻止丈夫集資刊印《插圖本中國史》，竟要求法院判處侯爵“禁治產(chǎn)”，并寫了一份可笑的狀子：“近十年來，侯爵所關(guān)心之事僅限于中國事物、中國服裝、中國風(fēng)俗、中國歷史，乃至一切均以中國習(xí)慣衡量；談話之間往往以當(dāng)代之事、隔日之事，與有關(guān)中國之事混為一談；侯爵平日雖擁戴王上，但動輒征引中國政治故事，與我國政府之措施及王上之行為相比，加以評定。”從這一個活靈活現(xiàn)的“中國迷”形象，不僅使人想到巴爾扎克的父親，更使人想起18世紀(jì)法國沙龍中的“東方情味”。當(dāng)然，如果更深一步地考慮到18世紀(jì)法國啟蒙思想家們的唯物主義思潮和巴爾扎克高舉的現(xiàn)實主義大旗之間的思想聯(lián)系，則對于我們的第一個答案將更有利。但是，由于筆者缺乏材料和研究，只能先在此提一筆。

其次是由于巴爾扎克本人思想和實踐之間的內(nèi)在矛盾。誠如傅雷先生指出的：“歸根結(jié)蒂他（巴爾扎克）是一個天才的社會解剖家，同時是一個與時代進程背道而馳的思想家。”（《傅雷譯文集》[第6卷]，安徽人民出版社1982年版，第464頁。）巴爾扎克的自白更突出地表現(xiàn)了他在政治上的保守主義，他說：“我在兩種永恒真理的照耀之下寫作，即宗教和君主制，當(dāng)前發(fā)生的種種事故都在強調(diào)這二者的必要。凡是有良知的作家都應(yīng)該把我們的國家引導(dǎo)到這兩條大道上去。”還好，歷史并沒有按照巴爾扎克的上述愿望走向宗教和君主專制，巴爾扎克自己也在實踐中違反了自己的政治宣言，正是這樣，才使其成為光彩照人的世界級文化巨星。不過，談到巴爾扎克的思想和文化觀點，則不能不考慮到他身上這種尖銳的內(nèi)在矛盾。當(dāng)巴爾扎克傾心于中國文化之時，除了一個文化巨人對人類的別種文化的真摯感情，除了一個現(xiàn)實主義大師對人類的各種物事的高雅興味之外，巴爾扎克身上是不是還存在著一種對東方封建主義和專制主義的欣賞態(tài)度呢？因為，同樣是贊美、欣賞中國文化，時代背景的轉(zhuǎn)換可以使之具有完全不同的性質(zhì)。如果說，18世紀(jì)的伏爾泰等文豪是在借東方文化之矢，射當(dāng)時法國社會之“的”的話，那么19世紀(jì)的巴爾扎克就可能是想用東方宗教和君主專制之石，以補西方資本主義社會之“天”。事實上，在巴爾扎克的生活中和思想里確實存在著這種令人遺憾的東西，據(jù)說，他常常當(dāng)著眾多嘉賓的面，小心翼翼地拿出并打開包封得極其謹(jǐn)慎的中國紅茶，在介紹了這些紅茶的品級高貴之后，又開始編造這些紅茶的不平凡的神話般的來歷，即如何從清朝皇帝之手轉(zhuǎn)入俄國沙皇之手，又如何由俄國沙皇賜予他，對東方專制君主的推崇之情溢于言表。聯(lián)系到他與他的家族兩改姓名，以至在他的姓名中平添出一個象征法國貴族的“德”（de）字來，這樣，我們對巴爾扎克欣賞中國文化傳統(tǒng)的負(fù)面，就不會覺得十分奇怪了。

與巴爾扎克不同，另一位站在現(xiàn)實主義立場上的世界級文豪馬克·吐溫（Mark Twain，1835-1910年），主要是采取了對中國和中國人民的同情態(tài)度，因為，馬克·吐溫活躍在19世紀(jì)晚期和20世紀(jì)之初，正是“西力東漸”，西方列強對中國和中國人民采取了多重的欺詐和壓迫，并暴露出了西方列強那偽善和侵略的面目的時候。在一篇題名為《十九世紀(jì)致二十世紀(jì)的祝詞》中，馬克·吐溫以他特有的辛辣和諷刺寫道：“我把這位名叫基督教的尊嚴(yán)的女士交托給你。她剛從膠州、滿洲、南非和菲律賓的海盜襲擊中回來，邋里邋塌，污穢不堪，名譽掃地，她靈魂里充滿卑污，口袋里塞滿賄金，嘴里滿是虔誠的偽善話語。給她一塊肥皂和一條色巾，鏡子可千萬要藏起來。”馬克·吐溫對美國基督教士梅子明（William Scott Ament，1851-1909年）在中國的惡行和丑行的公開揭露，正是這一世紀(jì)之交的“祝詞”的一個絕好注腳。1900年，中國義和團運動爆發(fā)，不久被鎮(zhèn)壓下去，出現(xiàn)了八國聯(lián)軍掃蕩京華的暴行。作為西方文化力東漸的主要代表的傳教士們在這一事件中，公然脫去道袍，穿上軍裝，拿起毛瑟槍，為外國侵略軍充當(dāng)翻譯官、向?qū)А⑶閳蠊佟⒅\和連隊長，實踐了美國傳教士李佳白的“搶劫是一種最高尚的倫理學(xué)”的強盜理論。在1900年圣誕節(jié)前夕，在美國《紐約太陽報》上發(fā)布的一條消息中，透露了美國公理會差會部以梅子明為代表的來華傳教士的丑行：“他不論走到哪里，都要強迫中國人賠款……他已為每一個被害教徒索取三百兩銀子，并強迫對所有被損毀的教徒財產(chǎn)給予全部賠償，他還征收了相當(dāng)于賠款十三倍的罰金，這筆錢將用來傳播福音。”梅子明在接受記者采訪時還說：“我斷然否認(rèn)傳教士有復(fù)仇的念頭，否認(rèn)傳教士曾普遍地參加搶劫，或自從被圍以來做過不是環(huán)境所要求做的任何事情。我要批評美國人，美國人的軟手并不比德國人的鐵拳好。如果你用軟手同中國人打交道，他就會加以利用。”看到這些情況，馬克·吐溫表示了極大的憤慨，他先引錄了由《紐約太陽報》記者錢伯蘭從北京發(fā)回的這條消息，并在上述大多數(shù)文字下面加了著重號，然后連夜揮筆疾書：“天緣湊巧，所有這些好消息我們都是在圣誕節(jié)前夕收到的，恰好可以讓我們懷著興高采烈的心情好好地過一個圣誕節(jié)。我們的精神振奮起來，我們還發(fā)現(xiàn)自己甚至于可以開開玩笑：銀兩我贏，人頭你輸。”顯然，這又是一篇馬克·吐溫式的戰(zhàn)斗檄文。馬克·吐溫第一步揭露了梅子明牧師的真面目，他指出：“梅子明先生為了清算別人的罪行，從貧困的中國農(nóng)民身上榨取十三倍的罰款，因此讓他們、他們的妻子和無辜的孩子們勢必慢慢地餓死，而可以把這樣獲得的殺人代價用于傳播福音。他這種搜刮錢財?shù)慕^技，并不能使我心里感到意外，他的言行，總的看來，正具體地表現(xiàn)出一種褻瀆上帝的態(tài)度，其可怕與驚人，真是在這個時代或任何其他時代都是無可比擬的……”但是，梅子明還僅僅是代表所謂“美國精神”的“最適當(dāng)?shù)娜诉x”。馬克·吐溫第二步就是進而揭露這種所謂“美國精神”，他寫道：“把文明之福推廣到坐在黑暗中的我們的弟兄們，總的說來，向來都是個很賺錢的好買賣，要是認(rèn)真地加以經(jīng)營，還可以再擠點油水呢。”“文明之福托拉斯，用聰明謹(jǐn)慎的手段來經(jīng)營，是一個聚寶盆。比起世界上的人所玩弄的任何把戲，這里面有更多的錢、更多的領(lǐng)土、更多的宗主權(quán)，以及更多的別種利益。”可見，所謂“美國精神”——梅子明之類傳教士鼓吹的那種精神——無非是侵略和掠奪的代名詞。馬克·吐溫第三步說明的是他對中國人民的估量，他認(rèn)為，中國人民是“坐在黑暗中的人們”，而且是“坐在黑暗中的我們的弟兄們”；然而，由于基督教傳教士們的貪婪，“太急于把在賭臺上出現(xiàn)的每一個賭注都給贏來”，因此，中國人民已開始注意到了傳教士的這一動機，并且也本能地對此感到恐慌，開始懷疑，“不僅如此，他們已經(jīng)開始仔細(xì)琢磨它了”。

以馬克·吐溫的聲望和影響，這樣直言不諱、一針見血地點一個美國傳教士的名，點借傳教以營利者的名，實在不是一樁小事。所以當(dāng)1901年2月出版的《北美評論》上刊出了這篇文章后，梅子明和美國基督教公理會都感受到了強烈的震動，在當(dāng)時的美國引起了一場爭辯。但是，我們應(yīng)當(dāng)注意到，馬克·吐溫此文以《給坐在黑暗中的人》為題，這就是說，其主旨不僅在揭露西方的丑惡，而且在向東方傳達他的同情之心，這種同情心不僅僅是一種善行，一種憐憫，更是一種兄弟般的期待和預(yù)祝。

不過，巴爾扎克和馬克·吐溫都還沒有把自己對中國和中國文化的看法融入自己的思想和創(chuàng)作體系中去。一般來說，他們還常常是通過具象世界來議論中國的。而把自己的中國觀抽象化和理論化的是19世紀(jì)文壇上的另一個天王巨星——托爾斯泰（L.N.Tolstoi，1828-1910年）。

托爾斯泰也是一位中國和中國文化的欣賞者。他曾說過：“我對中國人民的氣質(zhì)和中國人民的生活方式永遠懷著深厚的敬意。”特別是到了晚年，當(dāng)他認(rèn)識到自己所處階級的沒落，看到了俄羅斯帝國的頹敗，他試圖尋找精神得以皈依歸宿的文化家園；故而，他特別傾心于中國人民的淳樸思想和中國文化的古雅脫俗。托爾斯泰一再地表達對中國古代圣哲景之仰之的感情。1884年，在致友人切爾特科夫的一封信中，他寫道：“我在悉心鉆研中國圣哲，我非常想把這些書所給予我的教益轉(zhuǎn)達給您和所有的人。”他在俄國編輯和出版了一系列關(guān)于中國的書，其中包括他親自翻譯的老子《道德經(jīng)》的節(jié)錄。此外，托爾斯泰又向俄國讀者介紹了極其豐富的中國民間創(chuàng)作——傳說、童話、俗話和諺語。人們可以從托爾斯泰的不少作品中看到中國文化的影子，他的許多童話創(chuàng)作，就直接取材于中國古代故事。

托爾斯泰也是一位中國和中國文化的同情者。早在19世紀(jì)60年代，年輕的托爾斯泰就堅決地譴責(zé)了英法和沙俄對中國的侵略；當(dāng)19世紀(jì)90年代，德皇威廉二世作《黃禍圖》，又掀起一陣“黃禍論”時，托爾斯泰立刻起而駁斥，稱德皇為“我們時代最可笑的人物之一”，所謂“黃禍論”只不過是一種已落后于時代、1800年的“粗鄙的、異端的、愛國主義的觀點”。當(dāng)八國聯(lián)軍進攻中國時，他又在一系列文章和書信中斥責(zé)了這種野蠻地、無人性地瓜分中國的行徑。

托爾斯泰更是一位中國和中國文化的推崇者。這一點，正是他不同于巴爾扎克和馬克·吐溫之處，因為，這里所謂的推崇，正是指具有一定的抽象性、系統(tǒng)性的理論思考。這種情況，最集中最突出的表現(xiàn)，就在托爾斯泰與兩個中國文化人的直接通信。托爾斯泰曾聲稱:“余老矣，生平數(shù)與日本人遇，而中國人則未一遇。且亦未因事得與中國人一通聲氣。余之愿未償，蓋已久也。”可見，能有機會與中國人直接聯(lián)系，不僅是能夠一愜其意的快事，而且是可以一吐胸臆的良機。1905年，上海人張慶桐在奉派往俄國學(xué)習(xí)期間，因與一俄國人合譯了當(dāng)時頗負(fù)盛名的《李鴻章》（梁啟超著）一書，遂以向俄國的“詩文巨子”托爾斯泰贈書的名義，給托爾斯泰附去了一信。他在信中感慨了一番俄國在彼得大帝之后國事勃興的歷史，稱托爾斯泰著作如譯至中國，將使中國人“恍然見山斗在北”，“驟生親仁善命之感情”，并指出在白種人中，對于中國老子“無為之旨”，托爾斯泰是“契之最深”的。是年12月1日，托爾斯泰欣然回信。另一次通信，是在次年，即1906年3月，20世紀(jì)中國文壇一怪杰——辜鴻銘，將其英文作品《尊王篇》和《當(dāng)今，皇上們，請深思！論俄日戰(zhàn)爭道義上的原因》兩書，通過俄國駐上海總領(lǐng)事勃羅江斯基，轉(zhuǎn)送給托爾斯泰。托爾斯泰先叫秘書致謝，當(dāng)年9、10月間又親自寫了一函，題名為《致一個中國人的信》。該文在20世紀(jì)初的中國流傳甚廣，譯文刊在《東方雜志》1911年1月號上。

在這兩封信及其他一些論著中，托爾斯泰表達了如下一些關(guān)于中國和中國文化的觀點：

人道的真科學(xué)。在托爾斯泰人道主義眼光的觀照下，近代世界種種科學(xué)的發(fā)達，僅僅是一種物質(zhì)科學(xué)的進步，如醫(yī)學(xué)的新發(fā)明、醫(yī)院、摩托車，等等。然而，這些物質(zhì)上的進步，幾乎都是被富人享用去了，平民是沒有享受的權(quán)利的。所以，它們稱不上是真科學(xué)。真正的科學(xué)應(yīng)是尊重人道的。托爾斯泰認(rèn)為：“真科學(xué)是孔子、耶穌、佛的科學(xué)。這其中，最主要的又是“中國的宗教的智慧——孔子、孟子、老子的著作”;而在這三者中，托爾斯泰又更推崇老子。這是與他最終離家出走、逃向蒼天的驚人之舉完全合拍的。

忍的倫理哲學(xué)。托爾斯泰自稱“雖于中國倫理哲學(xué)未敢謂悉其精蘊，然研究有年，知之頗審”。他覺得中國倫理哲學(xué)的精義在于一個“忍”字，這正合于他的“不抵抗”理論。他說過：“余觀中國人而信人民之美不在強有，不在殺人，而在乎能忍，雖有怒之辱之，損害之者乎，其能忍如故。寧人負(fù)我，毋我負(fù)人，中國人其有焉。是余之所謂中國人之功也。”證之19、20世紀(jì)之交的歷史和現(xiàn)實，托爾斯泰又分別贊揚了中國人在“歐洲偽耶教”凌辱面前和在日俄之戰(zhàn)中“又受種種無道之行為”時的忍受力。他稱這種忍受精神為“得耶教之微旨，合各國宗教之原理（耶教亦在其中），實遠出乎歐洲所謂耶教中人及俄國政府之上”，從而使他對中國人“敬之重之”之情“更有所增益”。

人類生活的改革論。托爾斯泰清楚地看到了“方今之世為改革時代，人類生活當(dāng)起一大變化”。他把改革看作是當(dāng)時世界的主潮，又把改革的宗旨定在人類生活的進步，所謂“余以為國家改革，當(dāng)從國民性質(zhì)中自然生出，自成一特色，雖與別國形式上絕無一相似之處，無害也”。這無疑是有一定道理的。但是，托爾斯泰卻把無政府的最高道德、以農(nóng)業(yè)為本的社會狀態(tài)、東方文明的范型和模式等作為改革的理想境界。他的改革論可以表述為重精神的改革論、重農(nóng)業(yè)的改革論、重東方的改革論，諸論都與推崇中國文明有關(guān)。托爾斯泰認(rèn)為，根本不存在什么進化遲緩的“中國病”，相反較之歐洲的競爭、日本的武化，“中國且勝于彼等什佰千萬也“。世人應(yīng)共同注重的事情是“精神之發(fā)達”，而不當(dāng)注意于機械。因為精神亡，機械反過來會傷害自己。而精神之中，重在真自由，“所謂真自由者，人民之生活無須乎政府，無人為其所制，人民之所服從者，惟有最高無上之道德而已”。托爾斯泰指出，在世界范圍的改革潮流中，以農(nóng)為業(yè)的人，以農(nóng)為主的國家，當(dāng)作別論。在這點上中俄兩國情形相同：“竊謂中俄人民皆務(wù)農(nóng)業(yè)者，于共同生計上當(dāng)脫政府之羈絆，別拘形式，今日所謂種種自由信教、自由言論、自由政體、自由選舉，皆不足道。”托爾斯泰還說，中國、印度、波斯、土耳其、俄國、日本等東方國民之天職，不獨在于獲得歐洲文化之精華，更在于表示真正自由的模范于全人類。請注意，他把俄羅斯也列入東方世界，這無疑表明了他對文化區(qū)劃的觀點，當(dāng)然，也體現(xiàn)了他對自己民族的理想化的期待。因為在他看來，東方文化對于人民生活的改革具有更為重要的意義。特別是中國，他說過：“自從我知道了有中國人，我就一直是，而且是越來越強烈地被他們所吸引。在形成我們這個地球的生活秩序方面，我對他們有著許多期望。”所以，托爾斯泰認(rèn)為，中國將領(lǐng)導(dǎo)著東方民族，在人類生活正發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的時代起巨大的作用。

托爾斯泰對中國文化的熱烈推崇，曾經(jīng)相當(dāng)強烈地激勵過當(dāng)年的一批中國人，但是他們中的先進分子，很快對托爾斯泰主義的消極無為態(tài)度感到失望。的確，誠如列寧所說，托爾斯泰的思想和理論，表現(xiàn)的是一種“原始農(nóng)民民主的情緒”。很遺憾，在這種情緒的感染下，中國文化中的消極面被他美化了。和對待巴爾扎克的中國文化欣賞態(tài)度有相同之處，我們不得不從民族自尊的低層次情感中走出來。

本文摘自《世界的中國觀：近兩千年來世界對中國的認(rèn)識史綱（修訂本）》，中國作家網(wǎng)經(jīng)授權(quán)刊載。